INDIGENA-CHILE: 15 jul 2009

miércoles, 15 de julio de 2009

Ceremonias

Ceremonias

(Joseph Bruchac) (1214)

Este artículo pertenece al Periódico Electrónico "Pueblos indígenas: vivir en dos mundos"

Su herencia indígena abenaki inspiró a Joseph Bruchac a ser narrador y dedicar su vida a iluminar las tradiciones de las diversas tribus nativas estadounidenses. Los abenakis son una de las cinco tribus que formaban la Confederación Wabanaki en la región oriental de América del Norte. Bruchac es autor de más de 70 libros de poesía, ficción y no ficción para adultos y niños y ha recibido numerosos galardones, entre ellos el American Book Award, Scientific American Children's Book Award, Cherokee Nation Prose Award y Hope S. Dean Award for Notable Achievement in Children's Literature. Es fundador del Greenfield Review. Ha actuado ampliamente como narrador en todo Estados Unidos y en el exterior.

Camino con la belleza ante mi

camino con la belleza debajo de mi

camino con la belleza en torno de mi

en la belleza todo se restaura

en la belleza todo se hace entero...

           - del Diné "Nightway"

"Todas las mañanas, cuando me levanto para beber agua de la pileta, siempre me acuerdo de darle gracias al agua". Estas palabras me las dijo hace 30 años Dewasentah, una madre del clan onondaga que siempre me estaba recordando la relación sagrada que hay entre todas las cosas y la responsabilidad que tenemos los seres humanos de reconocer esa relación.

Una de las maneras en que se expresa esa relación en la vida estadounidense es a través de lo que los europeos llaman "ceremonia". El diccionario define ceremonia con un acto formal o una serie de actos desempeñados de manera solemne como lo prescribe el procedimiento ritual o tribal. Aunque esto es ciertamente verdad, también se puede decir que para el indio estadounidense la ceremonia es la vida misma. El anciano mohawk Tom Porter me dijo que una razón por la que tenemos tantas ceremonias es porque los seres humanos son olvidadizos. Sería suficiente si simplemente recordásemos dar gracias cada día y luego comportarnos de una manera agradecida y respetuosa. Pero cada vez que nos olvidamos necesitamos más ceremonias para que nos ayuden a recordar.

Las prácticas ceremoniales indígenas estadounidenses pueden ser tan simples como ofrecer tabaco con una plegaria o tan complejas como las tradiciones curativas del Diné. Estas tradiciones, conocidas como "caminos", involucran un hataaXii (o cantor) sumamente entrenado que ha pasado años memorizando las palabras y el protocolo de uno o más de estos caminos, cada uno de los cuales se usa con un propósito curativo particular. El más común, el de la Bendición, se usa con frecuencia para restablecer el equilibrio físico y espiritual de una persona. El de la Enemistad se usa para una persona Diné que ha estado en combate y tocó a un enemigo, lo cual causó un desequilibrio espiritual. Para la curación se pinta un dibujo seco en el suelo usando arena coloreada y pedazos de corteza molida. Este dibujo arenoso es un "mandala" (figura simbólica) que ilustra algún acto de la Historia de la Creación Diné, quizás de la historia de los Héroes Gemelos sobre un monstruo. La persona que será curada se sienta sobre el dibujo mientras el hataaXii canta el camino de Curación particular. Estos caminos pueden requerir varios días hasta que se completan. Se invita a muchas personas para que asistan debido a que la presencia de otros que desean ofrecer su apoyo hacen el camino de la Curación más exitoso.

Incluso algunos actos a los que se ve como nada más que juegos son con frecuencia parte de la práctica ceremonial nativa. Un ejemplo de esto es el juego indio estadounidense conocido como lacrosse. En mohawk se lo llama Tewaarathon y es el "gran juego" o el "juego del Creador". Cuando se lo jugaba el campo podía tener kilómetros de extensión y participaba toda la población de una o más aldeas. Esos juegos generalmente se jugaban para restablecer la salud de la persona a la cual se lo dedicaba. Cuando el profeta iroqués Lago Hermoso se enfermó en su visita final a la nación onondaga en 1815, de inmediato se planificó y jugó un juego de lacrosse para tratar de sanar al anciano mortalmente enfermo. (Aunque no se curó, respondió al homenaje que le hacían diciendo: "Pronto iré a mi nuevo hogar. Pronto entraré en el nuevo mundo, porque hay un camino llano que me lleva hacia allí").

Algunas de las ceremonias más conocidas entre los nativos han sido sensacionalizadas o mal interpretadas. Los antropólogos se han referido a las ceremonias "potlatch" de muchos de los pueblos nativos de la costa noroeste del Pacífico como "una lucha con la riqueza", para describir las ceremonias en las que una figura prominente trata de superar a un rival regalando o destruyendo vastas cantidades de posesiones personales. El gobierno canadiense y la Oficina de Asuntos Indios de Estados Unidos se alarmaron tanto por su percepción de los potlatches como un despilfarro que se los prohibió durante mucha parte del siglo 20. Aunque los potlatches eran, por cierto, actuaciones ostentosas para crear o restaurar prestigio, encierran mucho más de lo que entendían los europeos. La palabra potlatch misma viene del vocablo nootka patshatl, que significa "dar". Podría decirse que aunque la acumulación de riqueza personal es una norma social deseable en la cultura general estadounidense, en las culturas indígenas americanas es simplemente lo opuesto.

El gran jefe lakota Toro Sentado dijo una vez que su pueblo lo amaba porque era tan pobre.

La tradición del regalo como ceremonia para dar gracias mostrando gran generosidad está extendida a través de la Norteamérica nativa. Conozco a una familia cheyenne en Montana que prometió realizar una gran ceremonia de regalo si su hijo regresaba a salvo de Vietnam. Durante todo el tiempo que él estuvo ausente acumularon grandes cantidades de cosas para dar: frazadas, latas de comida, toda clase de cosas. Cuando él regreso a casa a salvo se realizó la ceremonia del regalo. No sólo dieron todo lo que habían juntado sino que también se sintieron felices regalando su heladera, su televisor, su tocadiscos, su radio, su camioneta y toda su ropa propia. Finalmente firmaron y regalaron el título de propiedad de su casa. No sólo mostraron cuan grande era el amor por su hijo, sino cuan agradecidos estaban al Maheo, el Gran Misterio, y también se crearon una gran reputación en su comunidad. Aunque ahora son pobres, ante los ojos de su pueblo son ricos.

En el mejor de los casos, el potlatch era una manera de redistribuir la riqueza material en vez de dejarla en manos de unos pocos. El desenfreno de los potlatches a fines de la década de 1800 en que las frazadas y otros bienes no sólo se regalaban sino que también se quemaban parece haber sido resultado del influjo de bienes europeos y el potencial de acumular riqueza excesiva por parte de quienes comerciaban con los blancos. En la actualidad el potlatch ha sido restaurado en muchas de las naciones tribales del noroeste como una ceremonia para dar gracias y ganar honor con la generosidad.

Las ceremonias nos recuerdan, a través de las canciones, los relatos, la danza y las vestimentas, por medio del ritual y del sacrificio, que somos uno con todo lo que nos rodea. Que la manera natural y apropiada es estar en equilibrio dentro de nosotros mismos y con el mundo en torno a nosotros. Por medio de las ceremonias podemos reconocer y restaurar ese equilibrio.

Our Stories Remember, por Joseph Bruchac. Copyright ©2003, Fulcrum Publishing. Reservados todos los derechos.

(El Servicio Noticioso desde Washington es un producto de la Oficina de Programas de Información Internacional del Departamento de Estado de Estados Unidos. Sitio en la Web: http://www.america.gov/esp )
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Rodrigo González Fernández
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Dos idiomas en la mente, uno solo en el corazón

Dos idiomas en la mente, uno solo en el corazón

(Louise Erdrich) (1839)

Este artículo pertenece al Periódico Electrónico "Pueblos indígenas: vivir en dos mundos"

Louise Eldrich, descendiente de la tribu ojibwe de Turtle Mountain y autora de más de una docena de novelas, memorias, poesía y literatura infantil, es una de las escritoras indígenas estadounidenses más destacadas. Originalmente se hizo famosa cuando recibió el premio Love Medicine (1984). Es propietaria de Birchbark Books, pequeña librería independiente en Minneapolis, Minnesota. En esta ocasión escribe sobre la inspiración que deriva del ojibwemowin, el idioma chippewa (Ojibwe).

Desde hace tiempo estoy enamorada de un idioma que no es el inglés con el que escribo, y con el otro idioma la relación es difícil. Cada día trato de estudiar un poquito más de ojibwe. Se me ha dado por llevar en el bolso la tabla de conjugación de los verbos, así como una libreta en la que anoto ideas para libros, conversaciones que oigo por casualidad, detritus del idioma, frases que surgen en mi cabeza. Ahora esa pequeña libreta incluye un volumen creciente de palabras ojibwe. Mi inglés es celoso, mi ojibwe esquivo. Como una amante acosada e infiel, trato de apaciguar a ambos.

La última persona en mi familia que habló ojibwemowin, o anishinaabemowin, la lengua chippewa, fue mi abuelo materno, Patrick Gourneau, un ojibwe de Turtle Mountain, que la utilizaba principalmente en sus plegarias. Durante mi niñez, cuando vivía fuera de la reservación, pensaba que el ojibwemowin era el idioma para las oraciones, como el latín en la liturgia católica. Durante muchos años no supe que el idioma ojibwemowin se hablaba en Canadá, Minnesota y Wisconsin, aunque por una cantidad cada vez menor de personas. Cuando empecé a estudiar el idioma vivía en New Hampshire, así que durante los primeros años utilicé cintas grabadas.

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Nunca aprendí más que unas pocas frases corteses, pero el sonido del idioma en la voz anishinaabe, sosegada y digna, del autor Basil Johnson, me ayudó durante mis episodios de nostalgia. Hablaba ojibwe básico en el aislamiento de mi automóvil mientras viajaba por las serpenteantes carreteras de Nueva Inglaterra. Entonces, como ahora, llevaba mis cintas grabadas a todas partes.

El idioma indígena penetró mi corazón profundamente, pero era un anhelo insatisfecho. No tenía con quien hablarlo, nadie que recordara a mi abuelo, de pie en el bosque, con su pipa sagrada, al lado de un árbol, hablando con los espíritus. Fue sólo cuando regresé al oeste medio y me establecí en Minneapolis cuando encontré a un compatriota ojibwe con quién aprender y tener un maestro.

La inspiración de un maestro

Jim Clark, el anciano ojibwe de Mille Lacs (Naawi-giizis o Centro del Día) es veterano de la Segunda Guerra Mundial, muy agradable de trato, risueño, con corte de pelo militar y una benevolencia misteriosa que se revela en sus ademanes sutiles. Cuando ríe, todo a su alrededor ríe y cuando está serio sus ojos se redondean como los de un niño.

Naawi-giizis me hizo conocer la gran agudeza del idioma e influyó en mi propósito de hablarlo por una razón, quería comprender los chistes. Aunque también quería comprender las plegarias y las adisookaanuí, o historias sagradas, para mí la parte irresistible de la lengua era la explosión de hilaridad que ocurre repetidamente en las reuniones de los ojibwes. Como actualmente la mayoría de losque lo hablan son bilingües, en el idioma abundan los juegos de palabras tanto en inglés como en ojibwe, la mayoría basados en la singularidad de gichi-mookomaan, el gran cuchillo, es decir las costumbres y conducta de los estadounidenses.

El deseo de profundizar mi idioma alterno me coloca en una relación rara con respecto a mi primer amor, el inglés. Después de todo, es el idioma embutido en la boca de los ancestros de mi madre. El inglés es la razón por la cual ella no hablara su idioma indígena y para que yo pueda apenas cojear en el mío. El inglés es un idioma totalmente devorador que se ha extendido por América del Norte como las plagas fabulosas de langosta que oscurecieron los cielos y devoraron aún los mangos de los rastrillos y los azadones. Con todo, la naturaleza omnívora de un idioma colonial es un regalo para el escritor. Con mi educación en el idioma inglés yo participo en un banquete híbrido.

Hace cien años la mayoría del pueblo ojibwe hablaba ojibwemowin, pero la Oficina de Asuntos Indígenas y los internados de las escuelas religiosas castigaban y humillaban a los niños que hablaban idiomas indígenas. Ese programa funcionó y ahora prácticamente no hay en Estados Unidos personas de menos de 30 años que hablen ojibwe con fluidez. Quienes lo hablan, como Naawi-giizis valoran el idioma en parte porque ha sido físicamente sacado a palos de la gente. Quienes lo hablan con fluidez han enfrentado la lucha por el idioma en carne propia, han sufrido el ridículo, han resistido la ignominia y obstinadamente se prometieron seguir hablando su lengua.

El gran misterio

Mi relación es desde luego muy diferente. ¿Cómo se puede retornar a un idioma que nunca se tuvo? ¿Por qué un escritor que ama su primer idioma debe encontrar necesario y esencial complicar su vida con otro? Hay razones sencillas, personales y no personales. Durante los años recientes he encontrado que puedo hablarle a Dios sólo en este idioma, que de alguna manera penetró con la manera como lo usaba mi abuelo. El sonido me reconforta.

Lo que los ojibwes llaman Gizhe Manidoo, el gran espíritu bondadoso que reside en todo lo que vive, lo que los lakotas llaman el Gran Misterio, para mí está asociado con el flujo del ojibwemowin. Mi formación católica me llegó intelectual y simbólicamente, pero aparentemente nunca cautivó mi corazón.

Hay esto también, el ojibwemowin es uno de los pocos idiomas sobrevivientes que evolucionó hasta el presente aquí en América del Norte. La agudeza de este idioma está adaptada, como ninguna otra, a la filosofía ligada a la tierra, a los ríos, a los bosques y a las planicies áridas norteñas; a los animales y sus tendencias particulares; a los matices del significado en la colocación misma de las piedras. Como escritora estadounidense es esencial para mi tratar de comprender nuestra relación humana con los lugares, en la forma más profunda posible, usando mi herramienta favorita, el idioma.

En el idioma ojibwe y en el dakota hay nombres para todos los rasgos físicos de Minnesota, incluso los nuevos, como parques urbanos y lagos dragados. El ojibwemowin no es estático, no está confinado a describir el mundo de un pasado sagrado y fuera de alcance. Hay palabras para hablar del correo electrón, las computadoras, Internet, el fax; para los animales exóticos en los zoológicos. El anaamibiig gookoosh, cerdo submarino, es el hipopótamo. El nandookomeshiinh, cazador de piojos, es el mono.

Hay palabras para la plegaria de la serenidad, usada en los programas de 12 pasos y traducciones de versos infantiles. Las poblaciones diferentes a los ojibwe y anishinaabe también tienen nombres: los aiibiishaabookewininiwag, pueblos de té, o sea los asiáticos. Los agongosininiwag, ardillas pintadas, los escandinavos. Todavía estoy tratando de averiguar porqué.

Complejidad del ojibwemowin

Durante años sólo vi la superficie del ojibwemowin. En cualquier tipo de estudio uno se encuentra ante un sorprendente complejo de verbos. El ojibwemowin es un idioma de verbos. Todo acción. Dos tercios de las palabras son verbos y cada verbo puede tener hasta 6.000 formas. La tempestad de formas del verbo hace de este idioma ampliamente adaptable y poderosamente preciso. Changite-ige describe la forma en que el pato se lanza al agua erecto, acuatizando sobre la cola. Hay una palabra para lo que sucede cuando un hombre se cae de una motocicleta con una pipa en la boca y el tubo de la pipa le atravezara el craneo. Puede haber un verbo para cualquier cosa.

En cuanto a los sustantivos hay un algún alivio. No hay muchos complementos. Con una corrección política modesta, aunque inadvertida, no hay la forma de indicar el género en ojibwemowin. No existe la forma femenina o masculina para los adjetivos posesivos o los artículos.

Los sustantivos se designan principalmente como vivos o muertos, animados o inanimados. La palabra para piedra, asin, indica un objeto animado. Las piedras se denominan abuelos y abuelas y son sumamente importantes en la filosofía ojibwe. Una vez que comencé a pensar en las piedras como objetos animados, empecé a preguntarme si yo recogía una piedra o ésta se ponía en mi mano. Las piedras no son para mí lo mismo lo mismo que en inglés. Cuando escribo no puedo referirme a las piedras sin considerarlas en ojibwe y reconocer que el universo anishinaabe comenzó con una conversación entre piedras.

El ojibwemowin es también un idioma de emociones; los matices del sentimiento pueden mezclarse como la pintura. Hay una palabra para cuando el corazón derrama lágrimas silenciosas. Los objibwes son especialmente buenos para describir el estado intelectual y los puntos sutiles de la responsabilidad moral.

Ozozamenimaa describe el abuso del talento propio si no se controla.   Ozozamichige implica que uno todavía puede enderezar las cosas. Hay muchas más clases de amor de las que hay en inglés. Hay una miríada de matices de significado emocional para designar varios miembros de la familia y del clan. Es un idioma que reconoce también la humanidad de la criatura que es Dios, tanto como la absurda y maravillosa sexualidad de los seres aún más profundamente religiosos.

Lentamente el idioma se ha insinuado en mi escritura, reemplazando una palabra aquí, un concepto allí que comienza a tener peso. Desde luego que he pensado en escribir historias en ojibwe, como un Nabokov en reverso. Pero con mi ojibwe, al nivel de un niño soñador de cuatro años, probablemente no lo haré.

Aunque originalmente no era un idioma escrito, la gente simplemente adaptó el alfabeto ingles y escribió fonéticamente. Durante la Segunda Guerra Mundial, Naawi-giizis escribió cartas en ojibwe a su tio desde Europa. Hablaba libremente sobre sus movimientos, pues ningún censor podía comprender lo que escribía. La ortografía ojibwe se regularizó hace poco. Con todo, para mí es tarea de todo un día escribir un párrafo utilizando verbos en sus formas arcanas correctas. Aún así, hay tantos dialectos de ojibwe, que para muchos que los hablan, yo todavía lo utilizaría mal.

A pesar de lo desmañado que debe sonar mi ojibwe para quien lo habla bien, nunca, nunca me he encontrado ante un momento de impaciencia o burlas. Quizá la gente espera hasta que yo me aleje, pero, lo que es más posible, creo yo, es que tengo premura en cuanto al intento de hablar el idioma. Para quienes hablan ojibwe el idioma es algo profundamente amado. Existe un espíritu o un genio que da origen a cada palabra.

Antes de intentar hablar este idioma, el estudiante debe reconocer estos espíritus con obsequios de tabaco y alimentos. Todo el que intenta el ojibwemowin participa en algo más que el aprendizaje de trabalenguas. No importa que tan torpes sean mis sustantivos e inestables mis verbos, o cuan desatinado sea mi modo de expresarme, comprometerse con el idioma es comprometer el espíritu. Quizá sea eso lo que saben mis maestros y lo que mi inglés me perdone.

Las opiniones expresadas en este artículo no necesariamente reflejan los puntos de vista o las políticas del gobierno estadounidense.

(El Servicio Noticioso desde Washington es un producto de la Oficina de Programas de Información Internacional del Departamento de Estado de Estados Unidos. Sitio en la Web: http://www.america.gov/esp )
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Idiomas en peligro de extinción

Idiomas en peligro de extinción

(Akira Y. Yamamoto) (2551)

Este artículo pertenece al Periódico Electrónico "Pueblos indígenas: vivir en dos mundos"

Akira Y. Yamamoto, natural de Japón, ha dedicado su larga carrera profesional a la promoción de las lenguas y culturas indígenas en peligro de extinción. Profesor emérito de antropología y lingüística en la Universidad de Kansas, ocupó el cargo de director de la Comisión de la Sociedad Lingüística de América sobre Lenguas en Peligro de Extinción y su Preservación, y fue director conjunto del Grupo de Expertos Ad Hoc de la UNESCO sobre Lenguas en Peligro en el Mundo. Yamamoto, escritor prolífico, ha publicado libros sobre las lenguas hualapai y kickapoo, y sobre haiku.

Natalia Sangama, una anciana de la tribu chamicuro, se lamentaba en 1999 diciendo:

     Sueño en chamicuro,

pero no puedo contar mis sueños a nadie,

porque ya nadie habla más chamicuro.

Qué solitario es ser la última.

El chamicuro (o chamekolo) es la lengua vernácula de Lagunas, Perú. El atlas de la UNESCO de Lenguas en Peligro en el Mundo advierte que, restando sólo ocho hablantes del chamicuro, el idioma se encuentra en situación crítica. Según Ethnologue 2005, el número de lenguas a punto de desaparecer ya alcanza las 6.912. El Recuadro 1 ( http://photos.state.gov/libraries/amgov/3234/Week_3/indian_chart_400.jpg#popup ) muestra la distribución por región de las lenguas en peligro.

Del total de lenguas existentes en el mundo, 347 son habladas por más de un millón de personas, mientras que un 95 por ciento tiene una cantidad bastante menor de comunicantes.

La desaparición de los idiomas en el mundo

El Atlas UNESCO de las Lenguas en Peligro en el Mundo (en adelante, el Atlas) clasifica 2.279 lenguas habladas en mundo de acuerdo a diferentes grados de riesgo de extinción. De este total, 538 se encuentran en estado crítico, pues sus únicos hablantes son ya ancianos y la interacción en esa lengua es ya rara o poco frecuente. Por lo tanto, es lógico pensar que estas 538 lenguas podrían desaparecer en unos pocos años cuando ya hayan fallecido todos sus hablantes.

Las lenguas desaparecen porque las personas dejan de expresarse en su lengua materna y utilizan otra que, en la mayoría de los casos, es la lengua dominante en las esferas política, económica, militar y religiosa.

Las principales razones para la desaparición de las lenguas, aparte de catástrofes de origen humano o natural, son:

. La lengua oficial de la educación no es la lengua materna del niño, de modo que su aprendizaje es deficiente.

. Los medios de comunicación masiva, entretenimiento y otros productos culturales se difunden a través de la lengua dominante.

. La lengua dominante tiene más prestigio social, mientras que la materna tiene menos aceptación.

. Urbanización, migración y movilidad por razones de empleo son factores causantes de la desintegración de las comunidades lingüísticas.

. Los mercados laborales requieren conocimientos que son transmitidos en lenguas dominantes en detrimento de las lenguas minoritarias.

. No se valora la pluralidad lingüística y se considera suficiente, y conveniente, el uso de una sola lengua dominante.

. El uso de una lengua dominante es conveniente para los estados (una nación - una lengua) y para las personas, con lo que es obligada la alternativa de educar a los niños en su lengua materna o en la lengua dominante.

Entre las diversas fuerzas externas que obran sobre una comunidad lingüística destacan las políticas públicas sobre el uso de una lengua. Las políticas nacionales que no dan amparo suficiente a los derechos humanos lingüísticos pueden obligar a una comunidad a abandonar su lengua natural, mientras que las políticas de apoyo promueven y mantienen el uso de las lenguas no dominantes. El documento publicado por la UNESCO, titulado Vitalidad y peligro de desaparición de las lenguas, presenta toda la gama de actitudes y políticas de los gobiernos, desde las que valoran la diversidad lingüística y protegen las lenguas no principales en un marco legal hasta las que promueven la asimilación de forma pasiva, activa o forzada a la lengua dominante.

Tales fuerzas externas influyen sobre la opinión que los hablantes se forman del valor y de la función de su lengua autóctona. Los hablantes de una comunidad lingüística no suelen tener una opinión neutral de su propia lengua, según revela el estudio de la UNESCO: "Puede la consideren esencial para su comunidad e identidad, y promuevan su uso; puede que la usen pero no la promuevan; puede que se sientan avergonzados de su lengua y, por lo tanto, no la promueven; o puede la vean como un inconveniente y eviten activamente su uso".

Medidas adoptadas por naciones

Son muchas las comunidades lingüísticas de todo el mundo que afrontan la rápida desaparición de sus lenguas ancestrales. La crisis ha generado esfuerzos para documentar y revitalizar estas lenguas al nivel de la base y del gobierno. Aunque es demasiado pronto para observar cambios significativos en la promoción y revitalización de las lenguas vernáculas, los esfuerzos destinados a ese fin van en aumento.

Canadá aloja 600 comunidades de indígenas de las Primeras Naciones, 50 inuit y 80 métis, que conforman el 3 por ciento del total de la población del país. (Los indígenas de las "Primeras Naciones" son las tribus canadienses que no son inuit; por ejemplo, los pueblos indígenas provenientes del Ártico, y los que tampoco son métis o descendientes de matrimonios mixtos entre indígenas y europeos). El Atlas identifica 86 lenguas vernáculas en peligro, de las cuales es viable que sólo tres, cree, inuktitut y anishinaabe, se mantengan y prosperen en las comunidades aborígenes. En 1998, el gobierno presentó la Iniciativa para las Lenguas Aborígenes, que apoya los proyectos comunitarios cuyo objetivo es preservar las lenguas indígenas. En 1989, se proclamó el Día Nacional de las Lenguas Aborígenes. Y, en 2008, el primer ministro canadiense, Stephen Harper, presentó sus disculpas a los pueblos de las Primeras Naciones, inuit y métis por el maltrato que habían sufrido los niños indígenas en las escuelas residenciales donde eran ingresados, tras ser retirados a la fuerza de sus familias.

En Australia, el Atlas ha determinado que 102 lenguas están en peligro de desaparecer. La situación actual de estas lenguas es crítica ya que sus hablantes son ancianos y su transmisión a la generación más joven es poca o ninguna. En Nueva Gales del Sur (NGS) se ha adoptado una Política para la Educación de Aborígenes que reconoce que se deben mantener, reclamar y revitalizar las lenguas autóctonas. Esta política es reforzada por la Declaración del Gobierno de NGS de Compromiso con los Pueblos Aborígenes, que afirma que, "La lengua es un importante componente de la herencia e identidad culturales. Se reconoce la importancia del aprendizaje de las lenguas aborígenes como componente fundamental de la experiencia del estudiante aborigen". En 2008, el primer ministro Kevin Rudd presentó formalmente sus disculpas a los aborígenes por las pasadas injusticias cometidas por el gobierno del país.

En Hokkaido, al extremo norte de la ínsula de Japón, se calcula habitan 24.000 indígenas ainu, aunque es posible el número sea mayor dado que algunos se niegan a revelar su identidad étnica por temor a ser discriminados. Es posible que los hablantes con fluidez de la lengua ainu ya se hayan reducido a sólo 40 personas, mientras que es cada vez mayor el número que aprende una segunda lengua. En 1869, tras la Restauración Meiji y el establecimiento del Kaitakushi (Comisión de Desarrollo) para el desarrollo y gobierno de Hokkaido, el gobierno puso en efecto la asimilación forzada de los ainu. La promoción de la lengua japonesa por el gobierno tuvo como consecuencia el rápido deterioro del uso de la lengua ainu. En junio de 2008, la Dieta aprobó una resolución sin precedente que reconocía las penurias sufridas por el pueblo ainu y daba su apoyo a los esfuerzos de los grupos de base para revitalizar su lengua y cultura.

En México, país de una gran pluralidad cultural y lingüística, se calcula hay 144 lenguas indígenas en peligro de desaparecer. En 2001, se reconocieron los derechos y las comunidades indígenas en la constitución mexicana y, en 2003 se proclamó la Ley General de Derechos Lingüísticos de los Pueblos Indígenas. Las organizaciones de base ahora colaboran estrechamente con profesionales del ámbito académico para documentar y revitalizar sus lenguas. Asimismo cobra impulso el movimiento de alfabetización indígena en las diferentes comunidades lingüísticas.

Papua Nueva Guinea (PNG) es la nación de mayor diversidad lingüística del mundo, donde una población de 5,2 millones habitantes (según el censo del año 2000) habla 823 lenguas vivas. Desde 1870 hasta mediados del siglo pasado, la mayoría de las escuelas de PNG habían sido establecidas por misioneros y las lenguas vernáculas se utilizaban como lengua de instrucción. Si embargo, en los años 50, el gobierno adoptó la política de utilizar el inglés como lengua de instrucción y la mantuvo hasta 1975, cuando fue repudiada tras la independencia de PNG. De 1979 a 1995, se establecieron informalmente programas preescolares en lengua vernácula. A partir de 1995, y conforme a la nueva política pública, se exige que la educación durante los primeros años de escolaridad del niño sea en lengua vernácula seguida de una gradual transición al uso del inglés entre las lenguas de instrucción.

Venezuela tiene 34 lenguas indígenas a punto de desaparecer. La constitución en vigor, adoptada en 1999, declara que las lenguas oficiales son el español y las lenguas indígenas del país. Algunos profesionales del mundo académico laboran intensamente con las comunidades indígenas para documentar y revitalizar sus lenguas vernáculas.

Sobre las lenguas indígenas de Estados Unidos

Al momento de ocurrir el primer contacto de los europeos con las culturas indígenas, se calcula había 300 lenguas vernáculas en América de Norte provenientes de más de 50 familias lingüísticas. La primera clasificación de lenguas americanas nativas, realizada por John Wesley Powell (1891), identificaba 58 familias lingüísticas. Según el Atlas, antes de 1950 había 192 lenguas en Estados Unidos, de estas 53 han desaparecido y 139 lenguas tienen más de un hablante. Once lenguas han sido clasificadas como "vulnerables", que significa que los niños la hablan, pero se reserva su uso para determinados ámbitos, como es el familiar. Veinticinco lenguas están "en peligro", que quiere decir que los niños ya no la aprenden como lengua materna. Treinta y dos están "seriamente en peligro" porque las hablan la generación de los mayores. Y, por ultimo, setenta y una lenguas han sido clasificadas como "en situación crítica" porque sus hablantes más jóvenes son ancianos.

En Estados Unidos, todas las lenguas vernáculas están en peligro. En Alaska, donde existen 21 lenguas con uno o más hablantes, la lengua eyak perdió su último comunicante en 2008. El estado de mayor diversidad lingüística es California. De las 58 familias lingüísticas clasificadas por Powell, 22 eran originales de California. Las lenguas californianas han sufrido más extensamente y, sin embargo, siguen siendo las representantes de las familias lingüísticas más diversas. Casi la mitad de las lenguas indígenas nativas de California han desaparecido desde mediados del siglo pasado y ahora solo quedan 30 con uno o más hablantes.

Esfuerzos de Estados Unidos para la preservación de las lenguas

Los lingüistas, los líderes de la comunidad y los miembros de las comunidades nativas realizan la constante labor de concienciar a los pueblos nativos, a los formuladores de política pública y al público en general sobre la rápida pérdida de sus lenguas vernáculas. El jefe Floyd Jourdain Jr., de la nación ojibwe, declaró recientemente a la nación ojibwe del lago Rojo: "Nuestra lengua ojibwe ha sido oficialmente declarada en situación crítica. Calculamos que hay tan poco como 300 personas que hablan la lengua con fluidez en nuestra tribu. La inscripción oficial de nuestra tribu es de 9.397 miembros" (The Bemidji Pioneer, 6 de abril de 2009).

Mary Smith, última hablante de la lengua eyak fallecida en enero de 2008, hizo el siguiente llamado: "Es triste ser la última hablante de tu lengua. Por favor, retornen a los suyos y aprendan su lengua para que no se sientan tan solos como yo". (Kodiak Daily Mirror, 20 de agosto de 2006).

A partir de los años 70, se venido observando que particulares y colectivos han emprendido programas para la revitalización de las lenguas de su legado cultural en sus hogares, comunidades y escuelas. Los programas son tan diversos como las comunidades. Algunos "reviven" lenguas que no se han hablado durante décadas y se documentan sobre ellas. Otros dependen de información transmitida oralmente, especialmente cuando los últimos hablantes son ancianos, o ponen nuevamente en uso la lengua entre los niños de edad escolar y a sus padres, o enseñan la lengua a través de programas sobre su legado cultural. Muchos programas enseñan la lengua como asignatura académica y se diseñan para estudiantes de todas las edades.

Los líderes de las naciones indígenas americanas, los miembros de las comunidades lingüísticas, educadores y lingüistas se reunieron en 1988 en la Conferencia sobre la Cuestión de las Lenguas Indígenas Americanas (NALI) en Tempe, Arizona. En este encuentro, los participantes redactaron, debatieron y aprobaron resoluciones sobre los derechos lingüísticos de los indígenas americanos. Las resoluciones fueron luego trasmitidas a la Comisión Selecta del Senado sobre Asuntos Indígenas. El resultado de esta gestión fue la ratificación de la Ley sobre Lenguas Indígenas Americanas de 1990, que oficialmente ampara los derechos fundamentales de los pueblos nativos americanos destacando el carácter único de su cultura y de sus lenguas, y plantea la responsabilidad del gobierno de colaborar en la preservación de las mismas con los pueblos indígenas. La ley reconoce que las lenguas tradicionales son un componente de la cultura e identidad de los pueblos nativos americanos que es esencial para la transmisión de su literatura, historia, religión y de los valores necesarios para la supervivencia de su integridad cultural y política. También reconoce que la lengua es un medio directo y enérgico que promueve la comunicación internacional entre los pueblos que la comparten. Desde que fuera puesta en vigor, la ley ha propiciado que muchas comunidades lingüísticas reciban apoyo legal y financiero, si bien el monto de los fondos ha sido limitado. La Sociedad Americana de Lingüística (LSA) ha dirigido campañas para la documentación, revitalización y concienciación en el ámbito profesional.

¿Dónde estamos y a dónde vamos?

En años recientes se ha observado un gradual cambio en las actitudes hacia el bilingüismo: se valora, aunque no se alienta, la educación bilingüe. El cambio más notable se ve en las actitudes dentro de las mismas comunidades nativas americanas. La anterior reticencia de utilizar su lengua vernácula se ha reemplazado con un sentido de orgullo. La juventud está participando activamente en la revitalización de las lenguas y se van estableciendo programas para este fin.

En las instituciones públicas, se observan esfuerzos cada vez más activos para promover la educación en lenguas nativas.

Las organizaciones privadas, tales como el Instituto de Lenguas Indígenas, ayudan a particulares y colectivos indígenas a conseguir donaciones y apoyo técnico de organizaciones gubernamentales, no gubernamentales e internacionales (ver lista de organizaciones bajo Recursos Adicionales) para mantener sus esfuerzos de documentación y revitalización de su lengua.

Todas y cada una de las lenguas son valiosas. Si habla una lengua, la persona puede formar un grupo. Si hablan una lengua, los humanos pueden crear un universo en el que se establecen, se nutren y se mantienen las relaciones con su entorno. Cuando se pierde una lengua, se pierde una cosmovisión, una identidad única, un caudal de conocimientos. Se pierde diversidad y se pierden derechos humanos, como muy elocuentemente expresó un anciano navajo:

              Si no abres los ojos,

                      no hay firmamento.

              Si no escuchas,

                      no hay ancestros.

              Si no respiras,

                      no hay aire.

              Si no caminas,

                      no hay tierra.

              Si no hablas,

                      no hay mundo.

(Paráfrasis por Yamamoto de palabras de anciano indígena navajo, en episodio Tribal Wisdom and the Modern World de serie Millennium transmitida por PBS-TV).

Las opiniones expresadas en este artículo no expresan necesariamente las opiniones o políticas del gobierno de Estados Unidos.

(El Servicio Noticioso desde Washington es un producto de la Oficina de Programas de Información Internacional del Departamento de Estado de Estados Unidos. Sitio en la Web: http://www.america.gov/esp )
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La conversación global - entrevista con José Barreiro

La conversación global - entrevista con José Barreiro

(Conversación con Lea Terhune) (2352)

Este artículo pertenece al Periódico Electrónico "Pueblos indígenas: vivir en dos mundos"

José Barreiro es director de la oficina para América Latina y director adjunto de investigación del Museo Nacional del Indígena Americano (NMAI) en Washington, D.C. Nacido en Cuba, de ascendencia taina, Barreiro ha dedicado su carrera académica a la investigación de los pueblos indígenas de América Latina y del Caribe y es uno de los principales expertos en la materia. Antes de integrarse al NMAI, Barreiro fue catedrático de Estudios Amerindios en la Universidad Cornell. Además de sus numerosas publicaciones académicas, ha sido periodista, redactor y novelista.

Pregunta: ¿Cuán sólidos son los vínculos entre los pueblos indígenas en el mundo?

José Barreiro: Una de mis experiencias más instructivas ocurrió cuando era un joven reportero y formé parte de una delegación que asistió a una reunión de la Comisión de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos, en Ginebra, Suiza, en 1977. Fui con la delegación de la nación mohicana, para la que trabajé en ese tiempo como reportero del periódico Akwesasne Notes. Mi esposa es mohicana y vivíamos en su reservación. En el contexto de la ONU fue una conferencia pequeña, pero para los pueblos indígenas fue una conferencia enorme al congregarse y conocerse estos por primera vez. Vino mucha gente proveniente de lugares lejanos. Durante los primeros dos días se habló de los problemas que la gente estaba teniendo en los diferentes países acerca de los derechos humanos. Había unidad en cuanto a lo que la gente había sufrido: la pérdida de tierras, problemas sobre la retención cultural, y tipos de ataques como esos. Recuerdo a Corbett Sundown, un cacique de los sénecas entrado en años, que trataba de hablar con un anciano mapuche de Chile. Yo hablo español, así que traduje, y el anciano mapuche le preguntó, "¿Por qué no hablamos acerca de quienes somos como indígenas"? La respuesta de Corbett fue invitarlo a quemar tabaco temprano en la mañana - su propia ceremonia, una versión de la oración de agradecimiento de los iroqueses. La palabra se propagó, y vino mucha otra gente. Es una oración hermosa, completa, una expresión de aprecio por el mundo natural, que coloca al ser humano dentro del círculo de la creación y da gracias a la Madre Tierra y a toda la creación. Dice, "en agradecimiento unimos nuestras mentes", y echamos tabaco en el fuego, y el humo lleva la oración hacia toda la creación, hacia el mundo. Los mapuches, los mayas, los hopi, los maquiritari y los aymaras y quechúas, todos pudieron sentirlo. Esto es, dijeron. Esta es la razón por la que estamos aquí. Nuestra unidad trata realmente de esto, porque tenemos algo similar para expresar.

P: ¿Cuáles son las dificultades que se tienen en común?

Barreiro: Está la aplicación forzada de una cultura extranjera y el intento de destruir las culturas indígenas. Las escuelas de internos tenían una mentalidad de "matar al indio y salvar al hombre". [Desde principios hasta mediados del siglo XX, en Estados Unidos, así como en Canadá y Australia, a los hijos de las tribus indígenas se los removía y enviaba forzadamente a escuelas de internos para darles una educación de estilo occidental. Se les prohibía hablar en sus idiomas natales y, con frecuencia, ver a sus familias]. Existe una patología social - pobreza, alcoholismo - en algunos lugares peor que en otros, pero ésta existe y necesita ser combatida, y hay un gran activismo acerca de esto, desde los educadores hasta los trabajadores del cuidado de la salud.

Cuando se introducen las tecnologías modernas con mucha fuerza, la otra cultura sufre una pérdida definitiva, y algunas veces esa es la intención. Este fue el problema con la educación en las primeras escuelas de internos. No se admitía que había algo cultural en ese niño. Se suponía que el niño estaba vacío, y que se pondría la civilización en ese cerebro y se crearía una persona nueva. Esto nunca dio resultados. Creó una gran patología social. Se le dice al niño que todo acerca de su gente está equivocado, que su gente no puede servir de modelo. Esto crea una disfunción grave en la mente de una persona joven.

Pero donde la gente es relativamente fuerte, cuando entran las antenas parabólicas satelizadas, o el automóvil, o cualquier otra cosa, la adaptabilidad es más patente. Se caza con un rifle en lugar de un arco y flecha. Se conduce un automóvil en lugar de montar un caballo, muchas veces sin abandonar por completo al otro. O se lo convierte más en un icono cultural o un símbolo. Si se visita la feria tribal de los crow, que se celebra todos los agostos, se verá un gran número de indios de las llanuras, en unos 1.500 tipis, con unos cinco a ocho mil caballos. Hay desfiles, rodeos y pow wows. Esto no es para los turistas, es para las tribus. El turista es bienvenido pero es incidental. El caballo es una característica central. Las artes son hermosas - la manera en que presentan a esos caballos, las artesanías hechas con cuentas. Este es el caso entre muchos pueblos indígenas. He estado en las cimas de las grandes montañas en Guatemala donde los indios quiche tienen cosas similares. La gente, cuando se reúne en su propio contexto cultural, desea practicar sus viejas tradiciones. Esto se ve en todas partes del hemisferio.

P: ¿Qué tal le fue a su propio pueblo taino?

Barreiro: Tuvimos en el pasado un gran número de matrimonios mixtos entre las poblaciones españolas y las africanas que vinieron originalmente como esclavos. Hubo una gran pérdida poblacional debido a guerras y enfermedades, pero también siglos de relativo aislamiento como el de los guajiros, los agricultores de las montañas y las llanuras. Hubo por lo tanto una continuidad en el conocimiento familiar, el que en gran parte es un conocimiento indígena. Esta cultura de familia, las tradiciones medicinales, la herbología, vivir en la tierra, la identificación de los espíritus de la naturaleza - todo esto se mantuvo. Hoy, cincuenta años después de establecerse un sistema socialista, que supuestamente es completamente ateo, Cuba tiene más elementos espirituales que los que existen en cualquier otra parte del hemisferio. Es asombroso como la gente sostuvo estas cosas, ahora en muchas manifestaciones diferentes. Este es también el caso en Puerto Rico, la República Dominicana y, en lo que se refiere a la base de los tainos, en las Antillas Mayores, las islas grandes y, en grado mucho menor, en Jamaica y Haití. Se lo puede ver todavía en la forma de las casas de campo, la agricultura, las medicinas herbales, las oraciones y muchas otras cosas.

P: ¿Cuáles son los problemas principales de América Latina y el Caribe hoy?

Barreiro: Los problemas económicos generalmente son muy grandes. Hubo trastornos. La modernidad, muchos nuevos, rápidos y furiosos modos de comunicación y de transporte, han entrado en estas comunidades. El trastorno más importante ha sido en la agricultura local. Recuerdo los mercados indígenas en el sur de México y en Guatemala a principios de la década de 1970. Usted podía estar en el lugar más remoto en las montañas pero siempre se encontraría con un mercado indígena que por lo menos tenía abundancia de alimentos locales. Esta gente podía comer.

Casi siempre las comunidades indígenas sienten un mayor apego al lugar. Una vez que empieza la degradación de los bosques y se abandona la producción de los alimentos locales, la gente empieza a migrar. No hay trabajo. Alguien viene con la idea de que si se planta espárragos aquí para el mercado en Estados Unidos, Europa, o donde sea, eso le va a dar el dinero, y la gente puede trabajar como peón rural. Pero el proceso destruye la producción local de los alimentos que la gente come. Esto crea un producto que sólo es vendido fuera de donde esa gente vive. La gente no se puede dar el lujo de comprar alimentos enlatados del exterior. Esos indígenas que vienen al norte procedentes de México, Guatemala y Honduras, son indios de los poblados, gente que no abandonaría sus lugares excepto debido a condiciones económicas extremas. Esta quizá es una simplificación, pero por lo general, cuando se tiene todavía una agricultura local robusta, la cultura tradicional es robusta, los matrimonios perduran más, los hijos crecen sin las patologías que acompañan a la pobreza, y se vive una vida mejor. De allí en adelante las gentes puede educarse para lo que puedan llegar a ser, pero la mayoría de la gente hará algo productivo con la tierra. El anhelo por la tierra sigue siendo fuerte. Es el anhelo de poder vivir de la interacción directa con la tierra. En cierto modo, es lo que define primitivo. Se usa el término "primitivo" como un adjetivo denigrante, pero lo que significa realmente es que la gente tiene una relación primaria con la tierra. La gente conoce la diferencia entre este y el otro árbol. Cada uno tiene su propio propósito. Hay un nivel de conocimiento sobre la ecología y la geografía local que produce una vida exitosa. Es esto lo que la cultura tradicional creó, una vida exitosa. Es así como se la recuerda.

P: Los pueblos indígenas tienen una conexión espiritual con la tierra, lo que presenta una perspectiva diferente a la idea occidental. ¿No es así?

Barreiro: Hay una diferencia en la visión que se tiene del mundo, y hay en la misma dos elementos centrales. Uno es que todo lo que existe en este mundo tiene una resonancia espirirual, hasta aquellas cosas que consideramos muertas, inanimadas, o incluso fabricadas. La tierra misma tiene vida. Es la fuente de la vida. Todo en esta tierra tiene un espíritu comunicativo que puede estar dormido o despierto. Este es un principio trascendental de la filosofía indígena.

El segundo es que todo en este mundo necesita ser apreciado, ya sea la luna, un pequeño insecto, o un árbol. Naturalmente, esto se aplica también a los seres humanos. Por lo tanto, viendo las tradiciones ceremoniales, todo trata de eso. Todo trata de dar gracias, de expresar agradecimiento. Y en el agradecimiento hay reciprocidad. La reciprocidad es la base del respeto. Se da, se recibe. Un regalo engendra otro regalo. El respeto engendra respeto. Y la reciprocidad se extiende no solamente hacia otros seres humanos, sino que se extiende hacia esos otros elementos del mundo que sostienen nuestras vidas, lo que la Madre Tierra nos regala. Nosotros trabajamos con ella. El sol ayuda. La lluvia ayuda. Y la Madre Tierra provee para sus hijos.

P: ¿La comunidad tribal tiene lazos profundos, no es así?

Barreiro: Los indígenas buscan siempre "¿donde podré adaptarme"? El individuo no existe realmente. Somos seres sociales; somos comunidades espirituales, interconectadas. Este elemento es esencial. Es por eso que los negocios muchas veces tienen dificultades en las reservaciones. El primo Joe abre una estación de gasolina, pero tiene numerosos parientes pobres y no les puede negar que llenen sus tanques de gasolina. Por lo tanto el negocio va a la quiebra. Es una historia real muchas veces repetida. Pero si Joe les regala la gasolina hoy, dos semanas más tarde el primo regresa. Tuvo suerte en la caza y Joe recibe la mitad de un venado. Cuando funciona debidamente, esa reciprocidad es siempre una parte de la ecuación. Y uno siempre aprende algo. Siempre está la persona que también se aprovecha, pero crea una reputación por ser así.

P: ¿Promueven las instituciones como el museo, y otras organizaciones, un diálogo y asociaciones efectivas?

Barreiro: El hecho que existe aquí en la Institución Smithsoniana el NMAI, un museo inspirado y guiado por personas indígenas, significa mucho para los pueblos indígenas en todo el hemisferio. Les agrada que haya un museo indígena aquí en el paseo nacional, a cuatrocientos metros del Congreso de los Estados Unidos. Hay mucha fuerza en una institución como ésta. Existe un elemento de nuestra cultura y de nuestra identidad que puede suplantar las cosas problemáticas que se interponen en el diálogo real. Tal vez estamos entrando en una era en el país y en el mundo en la que después de tanto conflicto y odio pueda haber una manera de ayudar, en las tradiciones indígenas de pactar, de hacer paz.

Creo que si encontramos la base apropiada para establecer este diálogo, éste tendrá la capacidad de ser un diálogo central, esencial en el mundo. No solamente en Estados Unidos; hay pueblos indígenas en todo el mundo, y culturas muy antiguas que conservaron partes muy fuertes de su propio indigenismo tal como fue desarrollado por la modalidad de su propia civilización. Son como los ancianos de la familia humana. Los individuos de Wall Street, esos no son los ancianos. Son chiquillos y sus actividades son motivadas por una visión periférica muy restringida. La vida ofrece más que eso. Yo lo sé porque he ido a lugares extremadamente pobres, en el medio de la nada, una choza en la que vive una mujer o un hombre anciano, los que pueden impresionarle con lo que saben y con su nivel de inteligencia y capacidad humana. Esos son los verdaderos maestros. Yo sé que son mis maestros. Y hay gentes como éstas que también son profesores - no es la educación lo que produce esto en uno. Creo que por último, es el diálogo al que procuramos llegar.

En la creación de este museo hubo un proceso de asociación. En los treinta y tantos años del proceso, en las Naciones Unidas y a nivel nacional, lo más valioso para los pueblos indígenas ha sido el establecer contactos - esas comunidades muy distantes que despachan dos o tres personas a Nueva York, a Ginebra o a Washington. Y al hacer esto conocen a abogados de derechos humanos. Conocen a funcionarios de fundaciones, se conocen entre ellos - activistas medioambientales y de derechos humanos, gente con sólidas ideas empresariales, organizaciones docentes - y de esa asociación ha surgido una energía tremenda. La asociación del público norteamericano mismo ha sido muy importante. Las tribus no hubieran sobrevivido sin el fuerte sector del público norteamericano que siguió teniendo simpatía por lo sucedido e inteligencia acerca de ello. Hoy, hay una gama entera de asociaciones potenciales y activas. Confiamos en que el museo pueda ser una intersección para la discusión global y el diálogo indígena. Los pueblos indígenas lo necesitan, y el mundo lo necesita aún más.

José Barreiro fue entrevistado por Lea Terhune, redactora responsable de este eJournal USA.

Las opiniones expresadas en este artículo no reflejan necesariamente los puntos de vista ni las políticas del gobierno de Estados Unidos.

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materia indigena: Recursos adicionales ( en inglés)

Recursos adicionales ( en inglés)

(Libros, artículos, sitios en la Web, películas sobre pueblos indígenas) (733)

Este artículo pertenece al Periódico Electrónico "Pueblos indígenas: vivir en dos mundos"

BOOKS AND ARTICLES

Anaya, S. James, ed. International Law and Indigenous Peoples. Aldershot, Hants, UK; Burlington, VT: Ashgate/Dartmouth, 2003.

"Climate Change and Indigenous Peoples," Cultural Survival Quarterly, vol. 32, no. 2 (Summer 2008)

http://www.culturalsurvival.org/publications/csq/32-2-summer-2008-climate-change-and-indigenous-peoples

Gordon, Raymond G., ed. Ethnologue: Languages of the World. 15th edition. Dallas, TX: SIL International (formerly known as the Summer Institute of Linguistics), 2005.

http://www.ethnologue.com

Hall, Thomas D. and James V. Fenelon. Indigenous Peoples and Globalization: Resistance and Revitalization. Boulder, CO: Paradigm Publishers, 2009.

Howard, Bradley R. Indigenous Peoples and the State: The Struggle for Native Rights. DeKalb, IL: Northern Illinois University Press, 2003.

Alvin Josephy. "New England Indians: Then and Now," in Laurence M. Hauptman and James D. Wherry, eds., The Pequots in Southern New England: The Fall and Rise of an American Indian Nation. Norman, OK: University of Oklahoma Press, 1990.

Mithun, Marianne. The Languages of Native North America. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1999.

Miyaoka, Osahito, Osamu Sakiyama, and Michael Krauss, eds. The Vanishing Languages of the Pacific Rim. Oxford, UK: Oxford University Press, 2007.

Prucha, Francis Paul ed. Documents of United States Indian Policy, 2d exp. ed. Lincoln, NE: University of Nebraska Press, 1990.

Thornberry, Patrick. Indigenous Peoples and Human Rights. New York: Juris Publishers; Manchester, UK: Manchester University Press, 2002.

Wilkinson, Charles F. Blood Struggle: The Rise of Modern Indian Nations. New York: W.W. Norton & Co., 2005.

By Contributing Authors

Barreiro, José and Tim Johnson, eds. America Is Indian Country: Opinions and Perspectives from Indian Country Today. Golden, CO: Fulcrum Publishing, 2005.

Bruchac, Joseph. Our Stories Remember: American Indian History, Culture, and Values Through Storytelling. Golden, CO: Fulcrum Publishing, 2003.

Deloria, Vine. God Is Red: A Native View of Religion. Golden, CO: Fulcrum Publishing, 2003.

Deloria, Vine. The World We Used to Live In: Remembering the Powers of the Medicine Men. Golden, CO: Fulcrum Publishing, 2006.

Giago, Tim A. Children Left Behind: Dark Legacy of Indian Mission Boarding Schools [by] Tim Giago (Nanwica Kciji, Stands Up for Them). Santa Fe, NM: Clear Light Publishers, 2006.

Grinde, Donald A. Jr. and Bruce E. Johansen. Exemplar of Liberty: Native America and the Evolution of Democracy. Los Angeles: UCLA American Indian Studies Center, 1991.
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Hook, Jonathan B. The Alabama-Coushatta Indians. College Station, TX: Texas A&M University Press, 1997.

Johansen, Bruce E., ed. Enduring Legacies: Native American Treaties and Contemporary Controversies. Westport, CT: Praeger, 2004.

Kawagley, Angayuqaq Oscar. A Yupiaq Worldview: A Pathway to Ecology and Spirit [by] A. Oscar Kawagley. 2nd edition. Long Grove, IL: Waveland Press, 2006.

Mankiller, Wilma, compiler. Every Day Is a Good Day: Reflections by Contemporary Indigenous Women. Golden, CO: Fulcrum Publishing, 2004.

Mankiller, Wilma, and Michael Wallis. Mankiller: A Chief and Her People. New York: St. Martin's Press, 1993.

Weaver, Jace, Craig S. Womack, and Robert Warrior. American Indian Literary Nationalism. Albuquerque, NM: University of New Mexico Press, 2006.

WEB SITES

Declaration on the Rights of Indigenous Peoples (September 13, 2007)

http://www.un.org/esa/socdev/unpfii/en/drip.html

International Working Group for Indigenous Affairs

http://www.iwgia.org/sw617.asp

UNESCO Atlas of the World's Languages in Danger

http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=EN&pg=00139

Research Centers and Associations

American Indian Language Development Institute (AILDI), University of Arizona

http://www.u.arizona.edu/~aildi/

Amerind Foundation

http://www.amerind.org

Center for World Indigenous Studies

http://cwis.org

Indigenous Language Institute

http://www.ilinative.org

International Indigenous and American Indian Initiatives, University of North Texas

http://indigenous.unt.edu/

Library of Congress American Folklife Center

Resources in Ethnographic Studies

http://www.loc.gov/folklife/other.html#indig

National Indian Law Library

Native American Rights Fund

http://www.narf.org/nill/index.htm

http://www.narf.org/

National Museum of American Indian Library/ Smithsonian Institution

Cultural Resources Center

Collection relating to the indigenous people of the Western Hemisphere and Hawaii.

http://www.sil.si.edu/libraries/nmai-hp.htm

SACNAS

Advancing Hispanics/Chicanos & Native Americans in Science

http://www.sacnas.org/

FILMS

Dances with Wolves (1990)

Director: Kevin Costner

http://www.imdb.com/title/tt0099348/

A revisionist Western epic film that employed many Native American actors and incorporated Lakota dialogue, it won seven Academy Awards.

The Last of the Mohicans (1992)

Director: Michael Mann

http://www.imdb.com/title/tt0104691/

Oscar-winning film based on the novel by James Fennimore Cooper about fur trappers and Indians during the French and Indian War in colonial North America, starring Daniel Day Lewis and Indian actors Wes Studi and Russell Means.

We Shall Remain (2009)

http://www.pbs.org/wgbh/amex/weshallremain/

Director: Chris Eyre

A documentary series from the award-winning PBS program American Experience, "We Shall Remain" presents post-colonial history from the Native American perspective.

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Una red electrónica red indígena mundial

Una red electrónica red indígena mundial

(Jonathan Hook) (1672)

Este artículo pertenece al Periódico Electrónico "Pueblos indígenas: vivir en dos mundos"

Jonathan Hook es director de la Iniciativa Internacional Indígena y Amerindia, un nuevo programa de la Universidad del Norte de Texas (UNT). Hook, ciudadano de la Nación Cherokee, ha trabajado extensivamente con amerindios y grupos indígenas de todo el mundo. Anteriormente fue director de la Oficina de Justicia Medioambiental y Asuntos Tribales en la Agencia de Protección Ambiental de Estados Unidos, en Dallas, Texas. Ha trabajado también con el Departamento de Estado de Estados Unidos y la UNT en una serie de videoconferencias internacionales con estudiantes indígenas.

A través de las ventanas del salón de la convención veo un sol poco común en Anchorage, bailando sobre las laderas orientales de las montañas no muy distantes. Adentro, oyentes multinacionales, ataviados en colores brillantes, ajustan sus audífonos para la traducción y aplauden. En esta cumbre donde se discutirán las perspectivas indígenas internacionales en lo que respecta a la respuesta y las medidas mitigantes de las Naciones Unidas sobre el cambio climático, las pasiones son fuertes.

Las experiencias en común unen a los pueblos tribales

Existen muchos temas de común preocupación para las comunidades indígenas del mundo, muchos de ellos resultado de la expansión física y cultural europea durante los quinientos años pasados. Incontables experiencias personales similares se intercalaron formando las modalidades de las tendencias históricas que crean el tapiz de quienes y lo que somos hoy. Incluyen la pérdida de tierras e idiomas, de la rentención de nuestra autonomía cultural, la coexistencia con una cosmovisión conflictiva, y el impacto creciente del cambio climático. Los gobiernos, las ONG, las universidades y los grupos comunitarios trabajan diligentemente para abordar estos temas, entre ellos la Universidad del Norte de Texas. Mi trayecto personal se ha entrecruzado con los procesos históricos más amplios que condujeron a la creación del programa de Iniciativas Internacionales Indígenas y Amerindias de la Universidad del Norte de Texas, la primera iniciativa de su género en Texas.

Soy ciudadano de la Nación Cherokee, una de las casi seiscientas naciones indígenas en Estados Unidos. Cuando niño, oía repetidamente los relatos de remociones forzadas, de luchas y de sobrevivencia. Fui un delegado en la Convención sobre la Constitución de la Nación Cherokee, y estuve siempre interesado en las comunidades indígenas y sus problemas.

Hace algunos años, estuve con líderes del pueblo sutiava, en el oeste de Nicaragua, escuchando el aguacero diario de las tardes. Me mostraron un pequeño diccionario y lamentaron una gran pérdida cultural y personal - el fallecimiento reciente de la última persona que hablaba su idioma. Tal vez el indicador más importante de la identidad cultural, la desaparición del idioma es una preocupación tremenda entre los pueblos indígenas en todas partes.

Viajes subsiguientes a comunidades indígenas en Sarawak, Malasia, y en los montes Urales rusos me confirmaron que había allí preocupaciones paralelas acerca de la retención del idioma, la continuidad cultural, la protección medioambiental, la preservación de la tierra y la viabilidad económica. Hubo siempre un gran interés en discutir la experiencia amerindia y un deseo de conocer las gentes indígenas de las Américas.

La tecnología facilita el diálogo

Siempre es difícil obtener fondos para viajes, por lo tanto un anfitrión ruso nos sugirió que utilizáramos la tecnología para sostener una videoconferencia. La idea fue aceptada y facilitada por el Consulado de Estados Unidos en Yekaterinburg, Rusia, la embajada de Estados Unidos en Malasia y por el Departamento de Estado de Estados Unidos. Sostuvimos nuestra primera videoconferencia internacional entre estudiantes indígenas de escuela secundaria sobre cultura y el medio ambiente. La comunidad amerindia estuvo representada por el pueblo tribal Kialegee Creek, por alumnos de la nación Kiowa y por el presidente del Consejo de la Nación Ponca. El tema planteado, por considerárselo el más crítico internacionalmente, fue el del cambio climático.

La videoconferencia tuvo como resultado una invitación para que varios estudiantes amerindios visitaran Altai, Siberia. Dos estudiantes kiowa y un anciano kiowa me acompañaron a Siberia, donde acampamos con estudiantes y adultos altainos a orillas del río Katun. Después de nuestra llegada, formamos un círculo, sentados en bancos. Un altaino de apariencia magnífica se presentó cabalgando hacia el centro del círculo, ataviado en completa indumentaria al estilo mongólico, empuñando un arco. El altaino desmontó y nos hizo una demostración de los instrumentos de cuerda y del canto "de garganta" altaino. En el fresco del anochecer nos sentamos alrededor de las hogueras, compartiendo cuentos y canciones de nuestras respectivas culturas. Durante las lluvias de las tardes nos resguardábamos, bebiendo té, en la redonda y calurosa tienda de campaña yurta, explorando las similitudes culturales e intercambiando ideas sobre el futuro. El lazo entre los kiowa y los altaino fue visible y casi inmediato.

A esto siguió algunos meses más tarde la visita de cuatro jóvenes educadores altainos con el fin de reunirse con líderes amerindios y visitar comunidades amerindias en Oklahoma y Nuevo México. Visitamos a los keetoowahs y los cherokees en el noreste de Oklahoma y a los kiowas y comanches en la región oeste del estado. En Albuquerque, Nuevo México, los siberianos participaron en una reunión del Consejo de Todos los Indios Pueblo y con el gobernador Bill Richardson. Más tarde, a corta distancia al norte de Santa Fe, en la residencia de un líder de los indios pueblo tesuque, fueron agasajados con una comida totalmente indígena de maíz, venado, alce, sal de la localidad, vegetales de jardín y frutas del huerto de nuestro anfitrión.

La Universidad del Norte de Texas expresó un gran interés en nuestra videoconferencia y en las actividades relacionadas. Su presidente ofreció ser anfitrión de nuestra segunda videoconferencia internacional de estudiantes indígenas. En el evento participaron más estudiantes amerindios y compartieron con la comunidad universitaria exhibiciones de danzas culturales.

Cuando fui director de la Oficina de Justicia Medioambiental y de Asuntos Tribales en la oficina regional de la Agencia de Protección Ambiental de Estados Unidos, en Dallas, Texas, trabajé con líderes tribales, directores medioambientales y comunidades de sesenta y cinco naciones indígenas. La Universidad del Norte de Texas colaboró con mi oficina en cuestiones como realizar una evaluación hecha por los indígenas sobre los riesgos acumulativos en las tierras tribales y en apoyar las oportunidades educativas de los amerindios con la colaboración de la Universidad Haskell de Naciones Indígenas. Empecé a trabajar con la Universidad del Norte de Texas en otros proyectos relacionados con los amerindios, su diversidad y su multiculturalismo.

Programa internacional indígena

El estado de Texas tiene la cuarta población amerindia más grande de Estados Unidos, sin embargo carece de una infraestructura para sostener a su población indígena. No existe una comisión indígena o de enlace estatal, y ninguna universidad en el estado tenía un programa amerindio antes de 2009, cuando la Universidad del Norte de Texas inauguró su programa de Iniciativas Internacionales Indígenas y Amerindias (IIAII). Su nombre refleja la continuidad de los problemas que son comunes entre los pueblos indígenas de todo el mundo. La idea de este nuevo programa es el crecimiento institucional y comunitario indígena al escuchar, responder y colaborar en forma no paternalista con las comunidades indígenas internacionales.

En el curso de los milenios, los pueblos indígenas han valorado la educación y la habilidad para adaptarse con creatividad. Los niños amerindios recibieron en su ambiente tribal amor, cuidado e instrucción excepcionales por medio del ejemplo de sus mayores. Quinientos años de enfermedades, genocidio y decimación cultural despojaron a muchas generaciones indígenas de los medios para adaptarse y superar los obstáculos que fueron obligados a enfrentar en los sistemas educativos, laborales y sociales derivados del occidente. Típicamente, las instituciones religiosas, políticas y educativas occidentales impusieron en forma paternalista a las comunidades indígenas sus paradigmas culturales. Esto resultó para los amerindios en una creciente pérdida cultural y una aversión hacia los programas que les fueron impuestos. Hoy, la Universidad del Norte de Texas tiene el mayor número de estudiantes amerindios de todas las universidades en el estado.

Los mecanismos para un involucramiento efectivo incluyen reuniones con nuestro recién formado Consejo Consultivo Indígena (IAC), observaciones cuidadosas durante visitas a las comunidades, lectura de publicaciones indígenas y no indígenas, y prestar atención activamente a las solicitudes del gobierno tribal y de las organizaciones tribales. El consejo consultivo incluye a amerindios de Texas y Oklahoma. Ofrece una amplia gama de experiencias, desde la enfermería, la educación, la ley, el activismo comunitario, el gobierno tribal, el medio ambiente y la práctica empresarial hasta la dirección espiritual. El IAC está bien preparado para su doble función de asegurar la integridad cultural e identificar proyectos de interés para las comunidades. Ser sensible a las comunidades indígenas significa acceder en forma reactiva a las solicitudes específicas y trabajar en forma proactiva para ser una institución "amistosa" para los indígenas. Para este fin la Universidad del Norte de Texas ofrece:

.Una variedad de cursos orientados hacia el indígena;
.Asignatura principal y secundaria en estudios indígenas, y una presencia significativa de docentes y personal indígenas en todos los niveles;
.Reclutamiento y financiación continuos de indígenas;
.Liderazgo en la Ley de Protección de Tumbas y de Repatriación de Indígenas Americanos;
.Preservación del idioma;
.Participación significativa en bibliotecas generadas por indígenas;
.Una organización viable de estudiantes indígenas;
.Investigación relacionada con indígenas;
.Tutoría por profesionales indígenas;
.Relaciones sólidas con las naciones indígenas, los colegios tribales y las organizaciones amerindias. La atención internacional se enfoca en responder a las inquietudes comunes entre las comunidades indígenas en el mundo en lo que respecta a los actuales y potenciales impactos del cambio climático y a la singular habilidad de la Universidad del Norte de Texas para tratar el tema. El éxito real del programa se medirá por las vidas que fueron cambiadas en la universidad y en comunidades en todo el mundo. Mientras escuchaba en Alaska los relatos sobre los impactos que el cambio climático ejercía sobre las comunidades indígenas, recordé una presentación que mi hija hizo muchos años atrás. Hizo que niños sentados en círculo se lanzaran un ovillo de lana el uno al otro, creando lo que se parecía a una tela de araña. Después le pidió a cada niño sucesivamente que tirara de su hilo. Todos pudieron sentir los tirones, demostrando el impacto que cada uno de nosotros tiene sobre los demás y sobre todas las cosas vivientes. Nuestro nuevo programa existe para celebrar, nutrir y sostener este círculo global de vida.

Las opiniones expresadas en este artículo no reflejan necesariamente los puntos de vista ni las políticas del gobierno de Estados Unidos.

(El Servicio Noticioso desde Washington es un producto de la Oficina de Programas de Información Internacional del Departamento de Estado de Estados Unidos. Sitio en la Web: http://www.america.gov/esp )
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